【丝绸之路】地缘文化的中心书写——《敦煌·六千大地或者更远》的人类学理解

  王倩

  [摘要]《敦煌·六千大地或者更远》是一部对地域传统叙事模式进行批判的文本,作者对文明内蕴进行了反思的同时,将位于华夏边缘地位的六千大地进行了中心书写,从而消解了传统中原中心主义的文化价值观,使得文本呈现人类学文化相对主义的厚重感。

  [关键词]文化地域传统话语书写

【丝绸之路】地缘文化的中心书写——《敦煌·六千大地或者更远》的人类学理解

  一、地域传统消解与文化整合

  地域传统叙事有着悠久绵长的历史。亚里士多德在其在《政治篇》中认为,生活在希腊北部的欧洲人与处于希腊南部的亚洲人在品性上都不完美,只有希腊人拥有最完美的性格,因此他们可以统治其他民族。此种地域的划分显然是解决文化差异问题最为常见的策略与工具。任何一个民族在面对文化差异时,自然都会表现出一种“我族中心主义”的心态,中国也不例外。《礼记·王制》曰:“中國戎夷,五方之民,皆有其性也,不可推移。”东南西北中,一点四方式的华夏完整模式因此成型。作为正史的《史记》在表述华夏模式时,司马迁依然将中原之外的族群称之为“蛮夷”,以中原汉族为中心的王朝体系模式被一代代延续下来,西部便一直作为中原的衬托而不断被表述。殊不知,这种态度乃是一种意识形态的具体化,乃是大汉族中心主义的极端表现。此种地域传统不言自明地将西部遮蔽在中原叙事模式之外,中原的天下中心观从而得以驾驭话语表述权。

  冯玉雷并非是一名人类学者,但是他却用文学家的笔调,对地域传统做了一次人类学的田野考察。作者笔尖所触之处,乃是六千大地丰厚的活态文化:民歌、习俗、仪式、图腾、神话、传说、宗教乃至巫术,等等,都纳入了作家的考察视野,使得文本呈现一种民族志式的书写风格。那一首首悲怆动情的歌谣,尤其是文本中反复出现的莲花诗,罗布泊人头戴鹿头骨的习俗,骆驼客们神圣的祭祖仪式,西王母的神话以及楼兰的传说,所有这一切,无不是西部文化中的“生命化石”。在六千大地,河流、雪山、草原、树木以及城堡、废墟、文书、壁画,还有野骆驼、牦牛、水鸟等一切无生命与有生命的存在物,都是作家所表述的对象。在这片神异的土地上,一切都是该世界的中心,没有任何主次之分,它们共同构成了六千大地美丽的世界。中原地域传统叙事所排斥的那些所谓“乱神怪力”,在这里却是作家表述的中心,正是这些传统叙事所遮蔽的东西,才真正构成了六千大地真正的灵魂,也是其吸引人之所在。如果我们抽去所谓的人物与故事情节,整个文本就是典型的人类学田野考察报告。冯玉雷告诉那些学院派的书生们,要到六千大地亲自看一看民间的原生态文化,看一看那些生活在六千大地的人们,还有那些被历史的风沙尘土所遮蔽的文物,才可以理解所谓文化中心的内涵,也才能够更充分认识所谓的地中与地缘。

  只不过,作者对六千大地并非是单纯的人类学田野考察,更多地是对生活在这片土地上人们人性的一种充满激情的礼赞。不论是西藏拉萨的藏民,还是新疆罗布泊的居民,敦煌附近的香客,都具有一种神圣性,他们身上所散发出的人格魅力,远远超过了那些所谓来自世界中心的人们。一位不更世故的罗布泊少年,却有一种博大的心胸,打开本来就没有多少水的水窖,让一位异国的考古学及其伙伴尽情饮水,并无偿赠送价值连城的文书。而身为六千大地女儿的香音,却能够用一颗女儿心接纳来自欧洲文明世界的考古学家梵歌,让他找到了一种回家的感觉。那些目不识丁的骆驼客,冒着性命危险为来自世界各地的探险队运送东西,并非是贪图所谓的报酬,仅仅是为了骆驼客们的信誉。而那些善良的藏民,对曾经凶残屠杀过他们同胞的英国军队,提供了无偿的物质补助。此等胸襟,并非是来自所谓世界光明中心的人们所能够具备的。很明白,六千大地远非学院派学者们所表述的地缘世界,而是一个十足的地中世界。这里的文化融合了世界文化的精华,这片土地上的人们具有一种包容其他民族与种族的博大胸襟;而六千大地,则具有一种文化与精神家园的神圣性。这是这种磁性般的吸引力,令那些来自异国的考古学者与探险家魂牵梦绕着六千大地,普尔热为了六千大地的考古事业,多次赴新疆考察,最终客死在这片神奇的土地上;斯文·赫定为了中亚大地,奉献了上了自己的青春而终生未娶;日本人河口为了瞻仰藏传佛教的真谛,历尽千难万险进入拉萨圣地;梵歌甘愿在敦煌背负流沙度生。即使被刺杀,这位欧洲的探险者口中吟唱的依然是六千大地的莲花诗:“我是那洁白的莲花/在光辉中诞生/被神的呼吸所饲养/升起,进入光辉/从污秽与黑暗中/我在六千大地开放。”若不是文化的地中地位,决不会有此种吸引力。在此,六千大地的中心位置已不言自明,无须多言。

  很明显,在冯玉雷笔下,六千大地俨然是中国乃至世界文化的中心。古丝绸之路的文化,它吸收了中原文化的端庄,融合了印度文化的博大,纳入了两河流域文化的神圣,杂糅了希腊文化的理性。敦煌从而也成为西部一颗璀璨的明珠,散发着独特的魅力,吸引了众多的朝拜者,也引来了众多的探险者。一批批的探险者、考古学家、甚至盗宝者,纷纷慕名而来,踏上了六千大地。六千大地这种文化中心的魅力,不言自明。只不过作家冯玉雷并没有像人类学家那样,做一种民族志式的描述,他所使用的乃是一种诗意的话语,但就是这种充满诗性张力的书写,对所谓中原文化中心主义进行了批判与消解。他告诉人们:“世界文化发展中,希腊罗马文化、印度文化、伊斯兰文化、中国文化基本上时独立发展,中亚地区是这四大文化体系中唯一的交汇地区,作为这一地区文化产物,不属于四大文化体系中任何一类,她应该独立存在,属于全人类。在这一文化区域内,许多城市都遭到战争和沙漠而毁灭,只有敦煌侥幸地历经岁月沧桑而保存下来下,这不但是中国的幸运,更是世界的幸运。”

  雷达先生曾经在《敦煌·六千大地或者更远》一书序言中对冯玉雷做过这样的评价: “一个顽强的文化寻根者,一个试图‘还原’丝绸之路文明的梦幻者,一个追寻敦煌文化的沉醉者,一个执拗地按照自己的文学理想来建构文字王国的人……”。从人类学角度来反观,冯玉雷远非是一位文化的寻根者,他更是一位对地域传统进行文化整合的探索者。在消解地域传统叙事的同时,作者所要提倡的乃是一种“人文关怀”——文化整合,多种文化的共响与交融。尽管作者没有对西方现代文明作任何直接的评判,但他却借斯文·赫定之口作出了自己的理解:“罗布泊博大,荒凉,真实,自由,是人类的精神家园。这里,一切都宗教化——包括你们的生存状态,那本身就是虔诚。如果没有强大的信念作支撑,仅靠如此简单的生活资源不可能在罗布泊荒原上守望两千多年。我觉得灵魂离罗布泊很近,在心中把她叫中亚地中海,经常梦见……所以,有一种回家的感觉。就像外出几十年的人来到家乡,一点也不陌生。”早在20世纪初,一些有过出入东西方文明经历的思想先驱,如泰戈尔,就指出,西方文明比较偏重物质与科学,而东方文明则重视精神与审美。未来的人类文化整合必然建立在两大传统的互补上。冯玉雷以一个生活在中国西部的知识分子的立场,对这种重新发现和理解东方思想,以便纠正西方文明偏向的知识整合运动,提出了自己的见解。只不过,作者本人并没有用人类学家的笔调,而是采用了一种象征的手法来表明自己的主张:瑞典探险者斯文·赫定最终取到了灵光玉,从守候了五十多年的易喇嘛手中接过了绘有六千大地地理位置的寻宝图,空中出现了梦幻般的景象:佛光笼罩在六千大地的上空,洁白的莲花冉冉开放……文本中这样的象征性主张还有多处,比如敦煌女儿香音与欧洲探险家梵歌的爱情结合,等等。这种诗性的书写,已经突破所谓中原中心主义的地域传统,而走向了文化相对主义,使得文本具有了一种人类学书写的厚重感。

  二、“文明”与“野蛮”的反思

  自十九世纪以来的人类学家,诸如摩尔根、泰勒、弗雷泽等人,采取了直线进化的观点来看待原始部落,用带有种族主义的有色眼镜来看待不同形式的文化与文明,武断而粗暴地分割不同形式的人类文化,将其划分为“文明”与“野蛮”二元对立模式。泰勒在其论著《原始文化》中表明,欣赏文化差异性的方法,在于建构文化进化阶段性。摩尔根在《古代社会》一书中归纳出人类社会进步进化的三段式普遍模型:“蒙昧—野蛮—文明。”这种观点,其实乃是将西方所谓的科学与理性放在了衡量社会的天平上,以为它们乃是世界发展的标准图示,生产力水平的高低是衡量一个社会和国家进步与否的唯一尺度。拥有高度现代文明的欧洲就成为世界光明的中心,而其它非欧洲世界均处于世界的黑暗边缘。在这里,人类文化的划分方式只有两种,“文明”与“野蛮”,而后者的存在则受到了置疑与排斥,其存在的合理性也不复存在。“在文明—野蛮的模式中映射着文明人社会和文化的程式,野蛮被描绘为这一程式中处于极端的对立面。或者,所谓野蛮既是我们欠缺的状态。区别文明和的野蛮尺度是文明人所能感觉到的。”

  马歇尔·萨林斯(Marshall Sahlins)对所谓的西方文明理性和科学主义的启蒙,持一种不以为然的态度:“西方人对‘文明’的自觉所引申出来的幻象,事实上已经被证明并非那么具有启蒙意义。”因为:“任何社会和文化都不能够被绝对地野蛮和文明,而且,实际上也不存在纯粹只由‘野蛮的因素’组成的体系和只由‘文明的因素’组成的体系。如果认为或者相信,‘文明—野蛮’的模式可以穷尽地覆盖人类文化的所有可能性,那便是误解。这一模式,如同反复论述的那样,是从现存文明的一种‘本族中心主义’出发的,因而不是随便能够尽善尽美地成立的。”人类学家博厄斯(Boas)在其《种族语言与文化》一书中强调,人类社会存在者不同形态的文化,每一种文化都是不可分割的整体。在面对不同文化形态的差异和多样性时,一个真正的人类学者,必须有一种文化相对主义的态度,否则,将一无所获,更为严重的是,此种做法将会给被访问的群体带来灭顶之灾。

  尽管冯玉雷不是一名人类学者,但他却是一名生活在中国西部并对六千大地充满感情的作家,在置疑地域传统叙事模式的同时,他用自己特有的方式,对文明与野蛮进行了反思与批判。

  所谓六千大地,按照作家本人的说法,乃是指“帕米尔高原、青藏高原、河西走廊,古代西域及中亚,这是一个大文化带。习惯上,中国把这些地区统称为西部,我觉得西部只是一个地理概念,而且有很强的相对性,以中国中原为坐标。对印度来说,它是北部,对中亚来说,它又是东部,所以,我对这个文化带命名为‘六千大地’,试图摆脱某种束缚。”在这里,广袤的六千大地并非是那种地理意义上的西部,它包括了其文化、历史、时空延伸等等,是一个博大的文化交流地带。而作家所表述的六千大地,乃是一片远离尘嚣的世界。这里没有隆隆作响的机器,也没有高耸入云的摩天大楼,自然也没有被污染的环境,更没有为生存而奔波劳累的人群间丑陋的尔虞我诈;这里有的,是悄然耸立的群山、纯净的草原、静静流淌的河流、明媚灿烂的阳光、善良而热情的人们,还有那汇集了多种文化精华的文化意象:奔腾的天马、燃烧的火焰、黄沙中的胡杨林、高大的糜子、洁白的莲花、神圣的象牙佛、羊皮鼓、敦煌壁画、文书、灵光塔、巴旦杏树、等等。在这个神秘的六千世界,河流、草原、雪山与人类之间,有着奇异的相互感通能力:泥人可以与风对话,烽火也可以与野骆驼交谈,糜子们也能够与枪栓畅谈,胡杨树、野鸭子能够与人类沟通,飞天和楼兰之间更没有什么距离。天地万物和谐一体,人类与自然心心相印,心有灵犀。用所谓的理性或者文明的标准来看待六千大地,恐怕任何一种尺度都要黯然失色。如果用人与环境的关系来衡量所谓的文明,这里是十足文的文明世界,而那些所谓的文明之地,倒应该是野蛮社会。而文明的定义,也应该重新反思:“在这种意义上,文明乃是人类自己创造出来的环境,他使自己从纯自然的原始环境中隔离开来。”

  在一般人眼中,六千大地是一个野蛮的世界,不单单是因为它拥有比较落后的文明,更多的是,这里的人们凶残而没有人性,简直与野兽无疑。中世纪的意大利人马可·波罗(Marco Polo)在著作《马可·波罗游记》中将甘州人描述为一群可怕的妖魔,他们道德败坏到了无以复加的地步,没有任何廉耻感。此种东方主义的书写方式在冯玉雷这里遭到了无情的嘲讽,将东方人妖魔化的表述不攻自破。在六千大地,奥德为了他的情人楼兰而终生不娶,香音为梵歌守候了一生;罗布泊的人们夹道欢迎那些来自异国的探险者,楼兰的父亲甚至为普尔热以及随从的到来举行了隆重的欢迎仪式;当这些人离去时,善良的人们又为他们祝福并送行。而来自文明世界的探险者,却用最为凶残的方式来对待六千大地的人们:英国探险队在西藏用枪支杀害了无数的藏民;日本人用野蛮的方式发掘新疆的文物,并粗暴地将一批批精美的壁画剥离带走;俄国考察队一次次地凶残猎杀六千大地的动物:野骆驼、野牦牛与其它一些动物,甚至连一头刚刚出生的野骆驼也不放过。作家用自己的方式告诉人们,所谓的文明与野蛮,要在六千大地颠倒才可以成立:“野蛮人”的行为比那些来自文明社会的人不知要文明多少倍,而“文明人”的罪行也难以用最野蛮的方式来比拟。自我标榜为文明人的探险者,在六千大地俨然为没有任何人性的野兽。所谓文明与野蛮,进步与落后,在这里遭到了颠覆。

  三、六千大地:地缘文化的中心书写

  对文化与文明进行反思的同时,冯玉雷对六千大地进行了中心书写, “不过,他寻找的是文化源头。”传统的文化观以为,华夏文明的源头其实在中原地区,而不是别的。近现代以来,一些学者对中原文明起源论进行了质疑,由此而引发的争议也因此受到众人的格外关注。

  学者傅斯年的“夷夏东西说”攻破了“中原中心说”独霸天下的局面。傅斯年以为,“自东汉以来的中国史,常常分南北,或者是政治的分裂,或者由于北方位外族所统制。但这个现象不能倒安在古代史上。到东汉,长江流域才大发达。但孙吴时,长江流域才有独立的大政治组织。在三代及三代以前,政治的演进,由部落到帝国,是以河、济、淮流域为地盘的。在这片大地中,地理形式只有东西之分,而无南北之分。”顾颉刚先生则以为,中国的古代神话有昆仑与蓬莱两个体系,由此可见,中国古代文明也是存在两个文明体系,而不是单一的中原文明。吕思勉先生则以为,其实中国历史上的民族主要可以分为三派:南派、北派和中派,“汉族处在中间,不断向南北两派逐渐交流与融合。”种种关于文明源头的探讨乃是对中原中心观的一种突破,也是对大汉族中心主义价值观的一种批判。

  关于华夏文化,冯玉雷本人没有对此作空洞的论证,但是他的小说却用一种人类学视野,来反观传统的历史观与文化观,并做出了自己的理解:所谓历史,它并非是文字书写,而是保存在一代代的骆驼客们与罗布泊人们的记忆之中,活在被风沙所吹拂的佛窟壁画里,留存在六千大地那些尘封的古文书中。而所谓华夏文化,也不是单一的中原文化,而是西部文化与中原文化乃至世界文化的多元共响。中原文化与西部文化,二者之间其实并无什么大的区别:“汉长城就是一条巨龙,蜿蜒成中国民族的脊梁。这也是一条文化的分界线,游牧民族和农耕民族的目光在这条分界线上凝望几千年,最终,将所有恩怨情仇都交付给历史星空。只有强劲阳光翻阅逝去的故事。”六千大地的文化,在冯玉雷看来,并非那种处于中原文化之外边缘地位的文化,恰恰相反,它是一种极具包容力与魅力的文化。甚至在莫高窟的佛洞中,有北魏时期欧洲人用粟特文题所书写的古希腊抒情小诗。“一个六千世界的宗教圣地竟然允许外乡人自由抒情”,这种博大的文化胸怀,连身为欧洲人的伯希和也不禁惊叹。不论是梵歌还是斯文·赫定,也不管是斯坦因还是河口,每一位来自异国的探险者,无不被六千大地的精神所包容感化,最终寻找到了精神的家园。梵歌为了香音,甘愿去背负流沙;而斯文·赫定为了六千大地,宁愿一次次冒着生命危险深入沙漠地区去冒险;河口冒着随时被杀头的危险独自一人深入到西藏地区去寻觅六千大地的精髓……广袤的西部文化用她无所不包的博大胸怀,一次又一次感化了来自欧洲现代文明国度的探险者。文化进步论者所谓的文明与野蛮的界定,在这里受到无情的颠覆;而中原文化与文明的中心地位,也因此被搁置一旁。

  人类学家所关注的对象乃是那些被话语霸权所遮蔽的东西,即边缘性的群体与个体,异文化与他者,通过对上述对象的研究,来反观本土文化。这就意味着,文化相对主义的产生和西方中心主义价值观的失效是同一个进程的两方面。这样一来,人类考察自身和文化问题获得了前所未有的开阔视野。其结果是:“对人类的经验主体采取这种宽广的视野,我们人类也许可以摆脱我们自己的生活方式所造成的束缚,从而看清自己的真实面目。”冯玉雷不是一名人类学家,但他所具有的人类学视野却给小说带来了一种文化相对主义的厚重感。可以很明显地看出来,《敦煌·六千大地或者更远》并非是一部传统意义上的小说,因为它的人物是符号化的人物,情节也是被淡化处理过的情节,所有的线索与中心只有一个,那就是广袤的六千大地,人只是这个世界中存在的一个符号。那些被历史的风沙所吹拂的碉堡、佛窟中灿烂的壁画、蒙上厚厚尘土的文书,以及六千世界尘封的文物,才真正是这里的主角。这种思考问题的角度,其实乃是典型的人类学视野,只不过带上了文学的形式。而那些纯文学的文学批评,在面对此种文化观时,便因此而无所适从了。学院派的书生们面对这部小说时,非要给它冠以所谓“历史小说”或者“文化小说”之名不可。不是小说又怎样?一部《马桥词典》折射了地方性知识对所谓中心知识的反思与冲击,而一部《敦煌·六千大地或者或者更远》则反映了一名生活在西部的作家对地中与边缘文化的沉思:“这片看起来很平常的绿洲,曾经是丝绸之路上一个重要集镇,联系着拉萨、印度、蒙古、西亚乃至欧洲。古时候,亚洲、欧洲、非洲一些国家和地区的货物、人口和思想艺术在这里交会,然后流向四面八方。因这特殊的历史文化背景,敦煌有着炫目的、海市蜃楼一样奇美的魅力。”在这里,作为所谓政治与地理边缘的西部,其实乃是一个中心,并非是中原中心之外的地缘,它有着辉煌的历史与文化传承,而六千大地也因此成为中国乃至世界的地中。相较之下,所谓中心中原文化便显得有些黯然失色。举一个简单的例子:曹安康所牧养的两头羊,公羊与母羊美尾在谈话中无情地嘲弄孔子,它们以为孔子讲授给学生们那些所谓的人性、爱情及道德,其实乃是儒家文化的虚伪与弱智的表现,因为在六千大地,这种简单的常识根本不需要人来在神圣的讲台上来讲授,连羊群都懂得这些道理。这里,作家采用寓言的方式,来表述自己对中原儒家文化与西部游牧文化的反思:“那么,多年来实际上是羊群在放牧人类?”很明白,作家将中原儒家文化谱系看成是地方性知识,它具有一种自我限制,而不是那种放之四海而皆准的价值体系。

  人类学者李亦园曾经这样说:“人类学是从日常生活中,主要是从民间,当然也可以从精英的日常生活中去看文化。它不像哲学和思想史着重诠释古人和知识精英说什么,怎么说,而是着重观察现实生活中的人做什么,怎么做,并透过它去发现文化深层的‘文法’或‘逻辑’,这种文化深层结构是相当稳定的,但它活在普通人生活中,而不是活在学者头脑里和书本上。”作家冯玉雷比人类学家走得更远,他笔下的六千大地不单单是一种民族志式的书写,而是多种文化碰撞的产物。处于政治与地理边缘地位的西部世界,在文本中俨然是一个地中的世界,她吸收并包容了其他文化,形成了自己的独特魅力,令每一位拜访她的人深深着迷神往。冯玉雷对华夏文化与历史的反思,在中国文学界应该是少有的,而此种境界,只有在亲历了六千大地的文化内涵并蜕化之后才能够具备的。说冯玉雷是一名执著的文化寻根者,并不过分,更重要的,他是对地域传统叙事模式进行的消解者,又是地缘文化的中心书写者。因为这种书写,六千大地显得格外美丽,西部文化的魅力与辉煌,一如那朵美丽的莲花,在六千大地从容开放。

  注释

  冯玉雷:《敦煌·六千大地或者更远》,作家出版社,2006年3月,第517页。

  冯玉雷:《敦煌·六千大地或者更远》,前引书,第261页。

  叶舒宪等:《人类学关键词》,广西师范大学出版社,2004年9月,第4页。

  萨林斯:《甜蜜的悲哀》,王萌萌等译,三联书店,2000年4月,第110页。

  石川荣吉:《现代文化人类学》,周星等译,中国国际广播出版社,1988年,第220页。

  Colin Renfrew ,The Emergence of Civilization ,London:Methuen,,1972,,p11.

  冯玉雷:《敦煌·六千大地或者更远》,前引书,第228页。

  傅斯年:《民族与古代中国史》,河北教育出版社,2002年,第3页。

  吕思勉:《中国民族史》,世界书局,1934年,序言。

  冯玉雷:《敦煌·六千大地或者更远》,前引书,第426页。

  Marvin Harris,Cultural Anthropology ,New York:Haper and Row,,1983,p4.

  冯玉雷:《敦煌·六千大地或者更远》,前引书,第427页。

  冯玉雷:《敦煌·六千大地或者更远》,前引书,第199页。

  王俊敏:《人类学研究与文化沟通》,《北京大学学报》,1996年第1期。

  The Centralwrite of Geoculture :the Anthropological Understanding to DunHuang the Vast Land of Six Thousand Li or Far Away

  作者简介:

  王倩,女,(1974——),汉,安徽利辛人,四川大学文学与新闻学院比较文学博士生,从事人类学研究。联系方式:电话:13518142753;E-mail:wangquay74@163.com;通讯地址:成都市四川大学文学与新闻学院比较文学2006级博士生,邮编:610064。